Nauki Mahamudry, Najwyższego Symbolu, są kwintesencją, sercem wszystkich nauk Dharmy. Podobne są sercu żywej istoty lub masłu, potencjalnie obecnemu w mleku. Czym jest Mahamudra? Jest po prostu urzeczywistnieniem podstawowej natury własnego umysłu. Gdy się ona dokona, nic już nie jest skomplikowane, nic wcale nie jest trudne. Jednak od czasu, który nie ma początku, nasze umysły są zaciemnione różnymi zasłonami: zasłoną podstawowej niewiedzy, zasłoną podstawowej skłonności /tj. skłonności umysłu do dualizmu i dualistycznego lgnięcia /, zasłona sprzecznych emocji, które zaburzają umysł oraz zasłoną karmy. Te cztery zasłony zaciemniają umysł i przeszkadzają w urzeczywistnieniu jego ostatecznej natury.

Natura umysłu podobna jest przestworowi nieba. Chmury i mgła mogą zaciemnić jego przejrzystość, nawet jeśli słońce jasno świeci. Taka sama przejrzystość cechuje naturę umysłu, lecz jest ona zaciemniona różnymi zasłonami, uniemożliwiającymi dostrzeżenie jej. Aby urzeczywistnić ostateczną naturę umysłu, musimy usunąć zaciemniające ją zasłony i skażenia. W tym celu stosujemy praktyki, dzięki którym zbieramy dwa nagromadzenia: zasługę, czyli pozytywną karmę oraz mądrość. Praktyki usuwające wspomniane zasłony zwane są tzw. praktykami wstępnymi – po tybetańsku nondro, a składają się na nie: pokłony połączone z recytacją formuły Schronienia i modlitw, oczyszczająca praktyka Dordże Sempa, ofiarowanie mandali i guru joga. Wszystkie one służą uzbieraniu dwóch nagromadzeń i usunięciu zasłon, zaciemniających umysł.

Guru Joga, po tybetańsku „lame naldzior”, pozwala błogosławieństwu Linii Przekazu wniknąć w strumień naszego istnienia. Dzięki temu jej błogosławieństwo staje się naszym udziałem. Stosując praktyki wstępne w celu uzbierania dwóch nagromadzeń – dobrej karmy i mądrości oraz dla usunięcia zasłon, które zaciemniają umysł, możemy bez trudu osiągnąć Mahamudrę, urzeczywistnienie podstawowej natury naszego umysłu.

Budda Siakjamuni powiedział, że jeśli nie potrafimy uzbierać nagromadzeń zasługi i mądrości, usunąć zasłon zaciemniających naturę umysłu ani przyjąć błogosławieństwa Lamy oraz Linii Przekazu, wówczas będzie nam bardzo trudno urzeczywistnić podstawową naturę naszego umysłu – Mahamudrę. Nie istnieje inny sposób osiągnięcia tego celu niż trzy powyższe przygotowania. Na Diamentowej Drodze Wadżrajany są nauczane dwie szczególne techniki, dwa sposoby urzeczywistnienia natury umysłu. Znane są one jako kjerim, proces tworzenia mentalnych wyobrażeń /zwany też niekiedy fazą budowania/ oraz dzog rim, spełnienie /zwane też fazą doskonałości lub rozpuszczenia/.

Od czasu, który nie ma początku, umysł nasz jest zaciemniony podstawową niewiedzą, umożliwiającą urzeczywistnienie czyli uświadomienie sobie przezeń jego własnej natury. Przez to jest on uwięziony w uchwycie bardzo silnego egoistycznego lgnięcia, bardzo silnej skłonności do myślenia kategoriami jaźni – „ja”. Na podstawie takiego egoistycznego lgnięcia, myślenia o sobie: „ja”, niezależnie od formy przybieranej w cyklu samsarycznej egzystencji, niezależnie od tego, w którym z sześciu światów się odradzamy, rozwija się wtórne przywiązanie do ciała i myślenie „moje ciało”. Jest więc pierwotne przywiązanie do „mojego umysłu” jako „ja”, a na nim zasadza się wtórne przywiązanie do ciała fizycznego, w którym doświadczamy kolejnego odrodzenia. Z takiego podwójnego przywiązania do „mojego umysłu” i „mojego ciała”, z takiego lgnięcia do ciała i umysłu wynikają wszelkie cierpienia, kłopoty i trudności doświadczane przez czujące istoty w samsarze – kole cyklicznej egzystencji.

Ponieważ ten zasadniczy błąd i wspomniane skłonności umysłu oddziałują od czasu, który nie ma początku, istnieje bardzo silna i głęboko zakorzeniona inklinacja do myślenia w taki właśnie sposób: „mój umysł”, „moje ciało”. Skłonności te są tak silne i tak głęboko zakorzenione w umyśle, że usunięcie i przezwyciężenie ich nie jest łatwe. Istnieje jednak szczególnie skuteczna metoda – medytacja z wyobrażeniem mentalnym, np. medytacja Czenrezika, podczas której utożsamiamy się z formą jidama, świętą formą, dzięki czemu przezwyciężamy nawykowe przywiązanie do samego siebie, do własnego ciała. W zamian za to przenosimy tę skłonność na formę jidama, myśląc „jestem Czenrezikiem, moja forma jest formą Czenrezika”. Tym sposobem zdobywamy nowe spojrzenie, nową postawę umysłu, przez co poświęcamy więcej uwagi świętej formie Czenrezika niż nawykowym formom jaźni.

Powinniśmy medytować, wyobrażając sobie że formą Czenrezika jest pustym, przejrzystym zjawiskiem, podobnym tęczy na niebie albo odbiciu księżyca w wodzie. Choć forma jest obecna, jasna i bardzo wyraźna, to zjawisko pozbawione jest namacalności i stałości. Mówimy o pustym pojawieniu się Czenrezika albo o formie Czenrezika będącej jednością formy i pustki. Pusta forma jest jednym aspektem Czenrezika, rozwijanym w naszych medytacjach indywidualnych. Drugim jego aspektem jest promieniowanie albo wyłonienie, przejawienie się całego współczucia wszystkich Buddów, które jawi się właśnie w formie Czenrezika. Ten szczególny aspekt, zwany aspektem mądrości, po tybetańsku „jesie sempa”, jest najwyższym aspektem ponad i poza naszą własną koncepcją Czenrezika.

Forma będąca przedmiotem medytacji zwana jest po tybetańsku „damtzik sempa”, co oznacza aspekt symboliczny, aspekt łączenia, powiązania. Dzięki praktyce z wyobrażeniem świętej formy Czenrezika, a więc z jego symbolicznym aspektem, można osiągnąć urzeczywistnienie i doświadczenie najwyższego aspektu – mądrości. W nim przejawia się współczucie wszystkich Buddów. Tą drogą stopniowo dochodzi się do przeżycia jedności tych dwóch aspektów – symbolicznego wyobrażenia i przejawiającego się w nim współczucia wszystkich Buddów. W ten sposób otrzymujemy błogosławieństwo Czenrezika, wpływ jego duchowej mocy.

Na ogół wszystkie widziane formy uważamy za coś stałego i namacalnego. Wszystkie słyszane dźwięki uważamy za coś rzeczywistego. Wszystkie myśli powstające w naszym umyśle traktujemy jako rzeczywiste, istniejące same w sobie. Z powodu takiego nastawienia, które wynika z uważania wszystkiego za realne i stałe, doświadczamy wszelkich trudności i cierpień w cyklu samsarycznej egzystencji.

O takim nastawieniu możemy myśleć jak o chorobie. To ona sprawia, że cierpimy w kole cyklicznej egzystencji. Jest jednak na nią lekarstwo, a jest ono trojakie, stosowane na trzech poziomach: ciała, mowy i umysłu, co odpowiada formie, dźwiękom i myślom wraz z uczuciami. W tej technice wszystkie widziane formy uważa się za jedność formy i pustki; w omawianym przypadku znaczy to, że wszystkie formy są formą Czenrezika. Wszystkie słyszane dźwięki traktujemy jako mowę Czenrezika – po tybetańsku „dra tong”, jedność dźwięku i pustki. Wszystkie myśli i uczucia powstające w umyśle traktujemy jako jednoistność mądrości i pustki /inaczej zwanej otwartością/. Tą drogą dochodzimy do postrzegania trzech poziomów jako oczyszczonych.

Trojaka technika, dzięki której wszystkie formy postrzegamy jako formy Czenrezika, wszystkie dźwięki jako jego mowę a wszelkie myśli jako jego myśli, jest bardzo szybkim i skutecznym sposobem urzeczywistnienia Mahamudry. Ponadto zawsze stosuje się także technika „dzog rim”, fazę spełnienia, w której stopniowo rozpuszczamy przedmiot medytacji w taki sposób, że zewnętrzny świat zostaje wchłonięty w naszą własną formę, która jest formą Czenrezika, nasza forma Czenrezika zostaje wchłonięta w sylabę w sercu, sylaba ta z kolei rozpuszcza się stopniowo w pustkę – otwartość, w której spoczywamy bez żadnej mentalnej koncepcji, nie tworząc żadnych wyobrażeń. Technika ta jest bardzo szybkim sposobem urzeczywistnienia Mahamudry – natury umysłu.

Tybetańskim odpowiednikiem sanskryckiego słowa Mahamudra jest „ciagja cien po” – cztery sylaby, z których każda ma swoje znaczenie. Pierwsza z tych sylab – „cia” jest symbolem otwartości – pustki. Druga sylaba, „gja”, jest interpretowana symbolicznie jako „nie wykraczanie poza”, co oznacza, że wszystkie zjawiska w samsarze i nirwanie nie wykraczają poza ów podstawowy stan otwartości – pustki, w którym zawierają się wszelkie zjawiska samsary i nirwany. Jest to taka świadomość, która nie opuszcza podstawowego stanu pustości. Rozmaite praktyki stosowane w Dharmie, praktyki wstępne /nondro/, medytacje z tworzeniem mentalnych wyobrażeń /kje rim/, medytacyjne spełnienia /dzog rim/, medytacja uspokojenia umysłu /po tybetańsku szi ne, w sanskrycie siamatha/, medytacja wglądu bezpośrednio w naturę umysłu /po tybetańsku lhak tong, w sanskrycie wipasjana/, medytacje życzliwości i współczucia, medytacje pustki, wszystkie z nich są umiejętnymi sposobami prowadzącymi nas ku ostatecznemu urzeczywistnieniu Mahamudry.

Ktoś, kto posiada wybitne zdolności, może urzeczywistnić Mahamudrę bez żadnych szczególnych praktyk, bez konieczności praktykowani „nondro”, nie praktykując niczego, co uważane jest za przygotowanie do takiego urzeczywistnienia. Jeśli umysł osoby o wybitnych właściwościach jest zrównoważony, jeśli ma ona silną wiarę i zaufanie do swego Lamy, wtedy Lama może wskazać jej wprost naturę umysłu, a osoba taka może ją natychmiast urzeczywistnić. Lecz takie przypadki są bardzo, bardzo rzadkie.

Różnica między ludźmi o wybitnych zdolnościach, ludźmi o zdolnościach średnich i ludźmi o niskich zdolnościach nie polega na tym, że ktoś jest silny lub słaby, bogaty albo biedny. Wszystko zależy od tego, czy w poprzednich żywotach zbieraliśmy pozytywną karmę i posiedliśmy mądrość. Jeśli stało się tak, wtedy odradzamy się z wybitnymi zdolnościami i jasną percepcją. Nie uzbierawszy pozytywnej karmy, odradzamy się ze zdolnościami średnimi lub małymi.

Co mamy na myśli mówiąc, że ktoś posiada wybitne zdolności? Oznacza to kogoś, kto z natury obdarzony jest mądrością i inteligencją, pozwalającą mu na pochwycenie znaczenia głębokich nauk już w momencie ich usłyszenia. Bez względu jak złożone i głębokie byłyby te nauki, taka osoba może natychmiast pojąć ich sens, ich dogłębne znaczenie. Ma ona także takie cechy, jak naturalna dobroć i współczucie dla wszystkich czujących istot, wrodzone zaufanie i wiara w swego Lamę i Trzy Klejnoty oraz wiele energii i wytrwałości w wykonywaniu praktyk. Kiedy te wszystkie cechy spotkają się, mówimy o kimś, kto ma wybitne zdolności.

Ponieważ nauki Mahamudry są kwintesencją Dharmy, całej nauki Buddy, zarówno ścieżki sutr jak i tantr, jest to bardzo głęboka nauka, w pewnym stopniu tajemna lub ukryta. Nie powinna być przedmiotem dyskusji publicznych, reklamy i hałasu. Winna być ofiarowana ludziom wystarczająco przygotowanym, dość inteligentnym by ją zrozumieć, dość pilnym by ją stosować w praktyce; ludziom mającym „damtzik” czyli związek, więź z Linią Przekazu, posiadającym wszelkie wrodzone cechy, które sprawiają, że można ich uważać za naczynie odpowiednie do przyjęcia tych nauk.

Kiedy uczniowie, którzy darzą swego nauczyciela zaufaniem, poproszą o pouczenia dotyczące Mahamudry, zaś nauczyciel w swym współczuciu i z życzeniem niesienia pomocy im udziela takiego pouczenia; jeśli uczeń potrafi zrozumieć nauki, a Lama przekazuje je osobie rozumiejącej ich sens, potrafiącej praktykować, wówczas sytuacja jest niezmiernie korzystna.

Jeśli jednak słuchający tych nauk nie są dostatecznie przygotowani do zrozumienia i praktykowania ich, nie pojmą oni tego, co się do nich mówi. Mogą słyszeć słowa, ale nie pochwycą ich sensu. Można rzec, że w ten sposób omawiane nauki są samo-tajemne. Nikomu nie stanie się wielka krzywda. Nie przyniesie to takim słuchaczom wielkiego pożytku, ale z drugiej strony nie wiele im zagraża. Po prostu wysłuchane nauki nie odniosą skutku. Istnieją jednak pewne niebezpieczeństwa, czułe punkty, groźne zarówno dla Lamy jak i jego uczniów. Jeżeli Lama podaje nauki Mahamudry nie ze współczucia, nie by pomóc innym. ale tylko po to by stać się sławnym, bogatym albo z innych pobudek osobistych, to popełnia bardzo poważny błąd, jego działanie jest bardzo szkodliwe. Istnieje także niebezpieczeństwo ze strony uczniów. Jeżeli, nie rozumiejąc nauk, wysuwają błędne poglądy na Dharmę bądź tracą do niej zaufanie, jest to bardzo szkodliwe, ponieważ ze wszystkich niewłaściwych czynów jakie można popełnić rozwinięcie błędnych poglądów na Dharmę albo porzucenie Dharmy są najcięższe. Jeśli więc ktoś, otrzymawszy naukę, której nie zrozumiał, oznajmia o porzuceniu Dharmy a jego poglądy na nią stają się negatywne i pogmatwane, jest to bardzo poważnym niebezpieczeństwem z jego strony.

Aby nastąpiło przekazanie nauk, konieczne jest aby zarówno nauczyciel jak i uczniowie podchodzili do zagadnienia we właściwy sposób. Lama nauczający Mahamudry musi koniecznie reprezentować pogląd, że czujące istoty są zagubione w samsarze, że cykl samsary jest pełen cierpienia a nauki Mahamudry podawane są w celu uwolnienia od tego cierpienia. Kto naucza Mahamudry musi koniecznie rozwinąć przebudzoną postawę umysłu – „bodhiczittę”, dzięki czemu naukę tę przekaże wyłącznie w celu pomocy innym istotom w uwolnieniu się z niewiedzy i cierpienia. Ponadto ci, którzy słuchają tej nauki, koniecznie muszą rozwinąć w sobie właściwą postawę. Powinni Lamę, który udziela pouczeń, widzieć jako Buddę, przebudzoną istotę; przekazywane nauki postrzegać jako eliksir lub nektar zdolny oczyścić umysł z wszelkich skażeń. Jeżeli ktoś potrafi widzieć w ten sposób i pojmuje nauki, wtedy można powiedzieć, że ich przekazanie rzeczywiście nastąpiło.

Jeśli jednak ktoś nie potrafi ich w pełni zrozumieć, powinien przynajmniej podtrzymywać zaufanie do Lamy i nauk w poczuciu, że jeśli nie potrafimy czegoś zrozumieć, to ze względu na naszą karmę, nasze zasłony niewiedzy, a nie wskutek błędu Lamy lub błędnych nauk. Gdy nauczający Lama i słuchający uczniowie potrafią przyjąć taką postawę, wtedy działanie może być tylko pożyteczne oraz prawe. Skutkiem takiego nauczania nie będzie negatywna karma, szkodliwa działalność ani błąd.

Kiedy otrzymujemy nauki Mahamudry, jest to jednocześnie praktyka medytacyjna. Powinniśmy doświadczać nauk jednocześnie z ich wysłuchiwaniem. Rozpoczynamy od zwrócenia uwagi na umysł, od analizowania umysłu. Co nazywamy umysłem? Co myśli? Co przeżywa wszystko, czego doświadczamy? To właśnie należy przebadać by rozstrzygnąć czy to posiada jakiekolwiek własne cechy. Skąd pochodzi umysł? Skąd przychodzą myśli, które powstają w umyśle? Gdzie przebywają? Dokąd odchodzą? Czy umysł ma kolor? Czy ma kształt lub formę, czy nie? Czy ma rozmiar? Badamy to wszystko. Tradycyjnie medytacje te wykonuje się przez pewien określony czas – dni, tygodnie albo nawet miesiące.

Następnie bada się umysł kiedy nie ma w nim myśli, gdy po prostu spoczywa on nie działając. Technicznie nazywamy to „umysłem w stanie spoczynku”, „spoczywaniem umysłu”. Są też okresy gdy umysł jest pobudzony, gdy się porusza, gdy zachodzą w nim dynamiczne wydarzenia, ruch. Badamy więc dwie fazy aktywności umysłowej – fazę pasywną, spoczynkową i fazę aktywną – pobudzoną. Robimy to by rozstrzygnąć, czy są one czymś innym, czy też są tym samym. Jeżeli są czymś innym – na czym to polega? Zwracamy też uwagę na obserwatora – tego, który wie, który jest świadom umysłu i w stanie spoczynku, i w ruchu. Sprawdzamy, czy obserwator – ten świadomy składnik jest tym samym co umysł, czy też jest czymś innym. Medytujemy tak przez pewien czas, analizując rozmaite aspekty własnej sytuacji mentalnej.

Wszystkie z tych technik stosowane są w bliskim kontakcie z Lamą, z którym można omówić własne postępy w medytacji. Wykonawszy praktyki, przychodzimy do swojego Lamy i opowiadamy mu o szczególnych doświadczeniach, przeżyciach albo urzeczywistnieniach. Jego zadaniem jest ukazanie uczniowi, które z nich są wartościowe, a które nie. Które są oznaką postępu, a które wiodą na manowce. W ten sposób dzięki bliskiemu związkowi nauczyciela z uczniem ten drugi może osiągnąć pełne zrozumienie i całkowite urzeczywistnienie Mahamudry. Taka sytuacja jest idealna. Faktycznie nie jest to takie proste, ponieważ Lamowie stale podróżują, uczniowie zaś mają wiele pracy, przez co nie są w stanie stosować nauk w ten najbardziej bezpośredni sposób. Z tego powodu konieczne jest dziś podawanie nauk w formie znacznie skondensowanej, prędko. Obecnie ludzie muszą urzeczywistnić Mahamudrę w krótkim czasie między powrotem do domu z pracy a włączeniem telewizora. Można też medytować rano po wstaniu z łóżka, w krótkim okresie przed pójściem do pracy.

Wiele już słyszeliśmy o umyśle. Aby to zrozumieć, musimy zdać sobie sprawę z czegoś, co dotyczy samej natury umysłu. Mówimy o nim, że jest pusty. Oznacza to, że nie ma on formy, nie ma barwy, nie ma kształtu, nie ma jakichkolwiek wyróżniających go cech. Możemy go nazwać pustym. Ale umysł jest nie tylko pusty. Jest także świetliście przejrzysty. To nie to samo co jasność czy świetlistość słońca, księżyca lub światła elektrycznego. To raczej potencjalna zdolność umysłu do doznawania i doświadczania wszystkiego, szczególna właściwość, która sprawia, że umysł może postrzegać wszystko, co tylko w nim powstaje. Określamy ją jako świetlistą przejrzystość.

Oto przykład: leży przed nami kawałek owocu; prosty akt doświadczania go przed nami, bycia go świadomym, jest wynikiem istnienia świetlistej przejrzystości. Gdyby umysł nie miał jej w sobie, nie bylibyśmy w stanie doświadczać tego kawałka owocu. Zdolność ta jest wynikiem istnienia świetlistej przejrzystości umysłu.

Jest jeszcze trzeci aspekt natury umysłu, znany jako nieograniczoność. Skoro już jesteśmy świadomi kawałka owocu przed nami, w umyśle rozwijają się dalsze myśli: jest ładny, smacznie wygląda, chcę go zjeść itd.

Na podstawie pierwotnego doświadczenia, jakim było postrzeżenie owocu, w umyśle powstają rozmaite myśli. Wszystkie z nich pojawiają się w sposób niczym nie ograniczony, nie napotykając na przeszkody. Gdyby nieograniczoność nie była właściwością umysłu, nasze działanie, wynikające z pierwotnego doświadczenia, nie byłoby możliwe; nie bylibyśmy zdolni do przypominania sobie, do myślenia wynikającego z pierwotnego spostrzeżenia. To właśnie nazywamy nieograniczonością umysłu.

A zatem badając naturę umysłu widzimy, że ma ona trzy aspekty: nieograniczoność, świetlistość i pustość. Nie są one oddzielne od siebie, stanowią natomiast trzy aspekty tej samej, jednej natury umysłu. Bardzo często nazywa się ją sanskryckim słowem „tathagatagarbha” , co można przetłumaczyć jako nasienie albo kwintesencja Przebudzenia. Kto potrafi rozpoznać, urzeczywistnić i bezpośrednio doświadczać natury Buddy, która jest samą naturą umysłu, ten jest Przebudzony i Oświecony. Kto nie potrafi rozpoznać tego stanu umysłu, który jest jego potencjałem, jego najwyższą możliwością, ten popada w zamęt i pomieszanie, podlega cierpieniu w samsarze – kole uwarunkowanej egzystencji. Różnica między Buddą a zwykłą czującą istotą, między istotą nieprzebudzoną a Przebudzonym, polega właśnie na tym, czy podstawowa natura umysłu została rozpoznana, czy nie.

Rozpoznanie, urzeczywistnienie podstawowej natury umysłu jest konieczne, ponieważ wskutek takiego urzeczywistnienia dokonuje się Przebudzenie. Całą praktykę Dharmy, każdy jej element i każdą technikę w niej stosowaną możemy uważać za sposób osiągnięcia ostatecznego urzeczywistnienia natury umysłu. Proces ten można rozpoznać na poziomie fizycznym, co jest bardzo praktyczne. Powiada się, że jeśli przyjmiemy odpowiednią postawę ciała, wpłynie to korzystnie na wrażenia powstające w umyśle i będzie przyczyniać się do najwyższego spełnienia. Dlatego pierwszym krokiem w praktyce medytacyjnej jest przyjęcie właściwej pozycji ciała, dla której najistotniejsze jest utrzymanie wyprostowanego pionowo tułowia. Tybetańczycy, wzorem Buddy Siakjamuniego, siedzą ze skrzyżowanymi nogami, co zwane jest pozycją” wadżry”. Ludzie Zachodu, którym materialnie wiedzie się lepiej, i którzy dysponują wieloma zręcznymi środkami, zaopatrzyli nas w krzesła. Możemy więc stosować tzw. pozycję Maitrei – Buddy, Który Ma Przyjść. Przedstawia się go bowiem siedzącego na krześle. Zachowujcie wyprostowaną postawę, w której tułów jest utrzymany w pionie, a mimo to rozluźniony. Także umysł powinien być zrelaksowany. Gampopa powiedział, że woda która nie jest wzburzona, poruszona ani zamieszana, pozostanie przejrzysta. To pouczenie dotyczące medytacji oznacza, że konieczne jest zrelaksowanie umysłu, a nie przymuszanie go lub utrzymywanie w nadmiernym napięciu. Tym sposobem umysł spocznie stopniowo w szczęśliwości. Medytując, nie powinniśmy podążać za myślami o przeszłości, za tym co przedtem powstało w umyśle, ani za tym, co kiedyś zrobiliśmy. Podobnie – nie powinniśmy oddawać się przewidywaniom, żywieniu nadziei, myśleniu „muszę to przemyśleć, muszę to w przyszłości zrobić”. Powinniśmy tylko pozwolić umysłowi spocząć w chwili teraźniejszej, zupełnie swobodnie, bez zajmowania się przeszłością i przyszłością, przytomni i dokładnie obecni w teraźniejszości.

Nie jest konieczne skupianie uwagi lub koncentrowanie się na czymkolwiek na zewnątrz ciała, w świecie zewnętrznym. Nie jest też konieczne zajmowanie się czymkolwiek wewnątrz, jakimkolwiek wewnętrznym doświadczeniem. Niech umysł tylko spocznie w swoim naturalnym stanie, takim jakim jest, w teraźniejszości, bez jakichkolwiek forteli, bez czegokolwiek nienaturalnego. Kiedy medytujemy, pozwalając umysłowi spocząć w stanie, który po tybetańsku zwie się „rang bap”, czyli „umysł taki, jakim jest”, nie powinniśmy starać się go kontrolować, ani czynić zeń przedmiotu medytacji. Otwartości – pustki nie powinniśmy uważać za coś, nad czym trzeba medytować. Umysł nie jest czymś, czego trzeba by pilnować. Pozwalamy mu tylko spocząć, takiemu jakim jest, w jego naturalnym stanie. W takiej medytacji nie zaleca się zakłócania strumienia świadomości ani poddawanie go naciskowi. Należy tylko pozwolić naturalnej inteligencji, przytomności umysłu trwać w uważności i dokładności. Gdy tak medytujemy, umysł staje się pusty i świetliście przejrzysty. Doświadczamy braku świadomości, że coś zachodzi w umyśle. Jest tylko jego świetliście przejrzysta natura. To, czego doświadczamy, zwiemy pustą naturą albo pustą istotą umysłu. Kiedy doświadczamy przejrzystości umysłu, nie powinien on popaść w zamroczenie lub otępienie. Nie jest też konieczne obserwowanie czy też wymuszone bycie świadomym pustki i świetlistości umysłu. Istnieje naturalna inteligencja, naturalna przytomność umysłu, która jest po prostu świadoma. Jest nagą świadomością doświadczenia. Taka naturalna, podstawowa inteligencja umysłu jest tym, co odpowiada jego nieograniczoności.

Doświadczamy zatem zasadniczej pustej otwartości umysłu, jego świetlistej przejrzystości, istnieje także naga świadomość albo inteligencja, która postrzega tę sytuację, postrzega naturę umysłu, To ona jest nieograniczonością umysłu. Spoczywanie w stanie, w którym trzy aspekty umysłu doświadczane są w taki właśnie sposób, jest tym, co nazywa się medytacją. Mówienie o tym to tylko słowa. Tylko dźwięki słów. Można je traktować jako jedność dźwięku i pustki /po tybetańsku „dra tong”/. Pozostało nam jeszcze urzeczywistnienie podstawowej natury umysłu, jego otwartości. Dlatego medytujmy teraz razem, pozwalając umysłowi spocząć w jego własnej, zasadniczej naturze, bez żadnego wysiłku. Niech nasze ciało spocznie wygodnie, prężnie wyprostowane. Niech umysł trwa w stanie nagiej przytomności, bez wysiłku, bez czegokolwiek nienaturalnego. Pozwólmy tylko umysłowi spocząć w tej świetlistej przejrzystości.

Ponieważ nie mamy dużego doświadczenia w praktyce medytacyjnej, nie jest możliwe medytowanie w ten sposób przez dłuższy czas. Ciągle powstają myśli i emocje, które poddają umysł wzburzeniu, pobudzają go. Nie powinniśmy jednak zmuszać się do odrzucania ani tamowania myśli, które pojawiają się w umyśle. Nie powinniśmy też ulegać im, podążać za nimi, gdy powstają. Lepiej pozostać czujnym, dokładnie świadomym tego, co powstaje w umyśle, doświadczać powstających myśli, ale nie podążać za nimi. Dzięki temu zaczynamy postrzegać myśli jako bańki na powierzchni wody albo jak tęczę na niebie. Tak samo, jak bańki zostają znów wchłonięte przez wodę, a tęcza rozpuszcza się w niebie, tak też cokolwiek powstaje w umyśle, w naturalny sposób znów zostaje uwolnione, powracając do jego prawdziwej natury. Kto potrafi pozwolić umysłowi spocząć w stanie świetlistej przejrzystości, przestrzenności, pustki i otwartości, w której obecna jest także naga przytomność tego doświadczenia, świadomość natury umysłu; kto potrafi bez rozproszenia spocząć w tym stanie, ten jest bardzo bliski urzeczywistnienia Mahamudry.

O ignorancji czujących istot możemy myśleć jak o pokoju lub domu, do którego drzwi i okna są zamknięte. Choć na zewnątrz jasno świeci słońce, światło nie może przeniknąć ciemności tego domu lub pokoju. Potem, gdy ktoś zaczyna medytować i dostrzega choćby najmniejszy przebłysk świetliście przejrzystej i pustej natury umysłu oraz niczym nie ograniczonej możliwości powstawania zjawisk w umyśle, dzieje się tak, jakby wywiercił maleńką dziurkę w ścianie, a niewielki promyk słońca może już wniknąć i zacząć rozświetlać pomieszanie choćby w znikomym jeszcze stopniu. W ten sposób zdobywamy pierwsze przeczucie tego, jak doniosłe jest znaczenie Mahamudry.

Jeśli umiemy tak medytować, regularnie, codziennie, tak często jak możemy i tak długo jak możemy, wtedy stopniowo rozwinąwszy tę medytację dotrzemy do jasnego urzeczywistnienia pustej, świetliście przejrzystej natury umysłu i niczym nie ograniczonej możliwości powstawania w nim zjawisk. Umysł będzie się stawał coraz czystszy, a medytacja rozwijać się będzie coraz bardziej i bardziej.

Jeśli umiemy tak medytować, to myśli i doświadczenia, powstające w naszym umyśle, nie będą ani dobroczynne, ani szkodliwe. Będą podobne falom na powierzchni wody. Z niej się wyłaniają i znów w nią są wchłaniane. Myśli i emocje powstają w umyśle i z powrotem wchłaniane są w umysł. Powstają z pustki i znów zostają wchłonięte lub rozpuszczone w pustkę. Jeżeli potrafimy tak medytować, wtedy to co powstaje w umyśle, nie przedstawia żadnej trudności. Zasadniczo praktyka Mahamudry jest bardzo prosta. Nie ma w niej nic skomplikowanego, nic trudnego. Żadnego wyobrażania, żadnych ćwiczeń, żadnych fizycznych uciążliwości w rodzaju pokłonów; właściwie nie ma w niej nic do roboty. Tylko pozwalamy umysłowi spocząć w jego naturalnym stanie, takiemu jakim jest, bez wysiłku, bez jakiegokolwiek napięcia. Tak oto Mahamudra jest bardzo prosta.

W umysłach różnych czujących istot powstają rozmaite emocje i namiętności, rozmaite uczucia – pragnienia, nienawiść, zazdrość, głupota itd. Kiedy praktykuje się medytację Mahamudry, nie należy odrzucać, odpychać albo tamować myśli powstających w umyśle. Nie trzeba się im poddawać ani za nimi podążać. Po prostu pozwalamy umysłowi spocząć w nagiej świadomości tej chwili, niczego nie tamując, niczemu nie poddając się; pozwalamy mu spoczywać w jego naturalnym stanie.

Teraz umysły nasze są jak garnek wrzącej wody stojący na ogniu: bezustanne poruszenie, ciągły ruch, bańki powietrza unoszą się ku powierzchni. Jeśli wlejemy tam zimną wodę – ruch ustanie, a woda z wrzącej stanie się letnia. Tak samo w medytacji Mahamudry – wszelkie namiętności, myśli i emocje, które wzburzają umysł, wszelkiego tego rodzaju poruszenie i rozproszenie zostaje natychmiast wyciszone i ukojone.

Istotę praktyki Mahamudry można zamknąć w trzech krótkich pouczeniach: nie być rozproszonym, nie medytować i nie stwarzać w umyśle niczego sztucznego. Rozważmy je po kolei. Po pierwsze: rozproszenie rozumiane jest jako sytuacja w której umysł właśnie zaczyna podążać za doświadczeniem zmysłowym – za formą, dźwiękiem, zapachem, smakiem, dotykiem itd. Umysł za nim podąża i zostaje usidlony. To jeden rodzaj rozproszenia. Jeśli natomiast umysł traci swą jasność, czujność i trzeźwość podczas medytacji, mówimy o drugim, subtelnym rodzaju rozproszenia. Niezbędne jest uwolnienie umysłu od obu.

Drugim pouczeniem jest nie medytować. Znaczy to – nie usiłować medytować. Kiedy praktykujemy Mahamudrę, niczego nie musimy stwarzać. Nie ma takiego stanu medytacji, który miałby być z mozołem stworzony, wypracowany. Po prostu pozwalamy umysłowi spocząć w jego naturalnym stanie bez rozproszenia i bez błądzenia myśli. To właśnie oznacza nie – medytacja.

Trzecie pouczenie mówi, żeby w umyśle nie było niczego sztucznego, wymuszonego. Znaczy to, że medytując nie potrzebujemy niczego robić w celu naprawienia umysłu ani też zepsucia go; niczego co miałoby go zmienić. Umysł w swej istocie jest sam w sobie pusty. Określa się to jako „dharmakaję” albo pusty aspekt Przebudzenia. Ponadto natura umysłu jest świetliście przejrzysta. To „sambhogakaja”, stan radości, wspaniałość Przebudzenia. Z kolei niczym nie ograniczone pojawianie się zjawisk w umyśle to „nirmanakaja” – przejawione Przebudzenie; odpowiada temu tybetański termin „tulku”. W powyższych trzech aspektach umysł jest czysty, jest tym co najdoskonalsze. Nie trzeba więc niczego robić, aby stworzyć tę sytuację albo ją udoskonalić.

Zrozumiawszy nieco z powyższych objaśnień, koniecznie trzeba zastosować je w praktyce i zdobyć osobiste doświadczenie. Niezbędne jest więc praktykowanie tej medytacji gdy to tylko możliwe, aby tym sposobem pogłębić wiarę i zaufanie do Trzech Klejnotów. Trzeba modlić się do swego Lamy i Trzech Klejnotów o błogosławieństwo, pomoc i wsparcie w praktyce. Tą drogą stopniowo osiągniemy urzeczywistnienie.

Jeżeli nie potrafimy zrozumieć tych nauk ani zastosować ich w praktyce, znaczy to że nasze karmiczne przeszkody są zbyt silne. W takim wypadku musimy aktywnie przystąpić do usuwania zasłon, zbierania nagromadzeń zasługi i mądrości, aby dzięki temu móc rozpocząć praktykowanie Mahamudry. Wiedząc o tym, że nie jesteśmy wystarczająco przygotowani do praktykowania tych nauk, musimy oczyszczać się i przygotowywać, aż stopniowo w końcu osiągniemy urzeczywistnienie Mahamudry.

—-
Kalu Rinpocze (1905 – 1989) wybitny nauczyciel wywodzący się z tybetańskiej szkoły Karma Kagyu. Jest dzierżawcą nauk szkoły Szangpa Kagyu. Pierwsze nauki pobierał od swojego ojca Karma Legsze Drajang, ucznia Lodro Taje, Mipama Rinpocze i Dziamjang Cientse Łangpo. W wieku 15 lat udał się na 10 lat do głównego klasztoru szkoły Karma Kagyu w Palpung na intensywne studia. Podczas tego czasu skończył tradycyjne 3-letnie odosobnienie. Pobierał nauki od 15 Karmapy i innych wielkich nauczycie ruchu Rime. Od 26 roku życia przez kolejne 15 lat praktykował jogiczne praktyki w górskich jaskiniach wschodniego Tybetu. Po powrocie do Palpung otrzymał cały przekaz szkoły Szangpa Kagyu od Drupon Norbu Dondrub. Został nauczycielem medytacji 16 Karmapy, który rozpoznał go jako emanację aktywności Dziamgona Kongtrula Lodro Taje. Po agresji chińskiej na Tybet osiedlił się w Sonadzie obok Dardżelingu. Od 1971 na życzenie 16 Karmapy jeździł na Zachód zakładając ośrodki i budując stupy. Przez wielu uważany za współczesnego Milarepę.

Oryginał angielski niniejszego wykładu ukazał się w zbiorze KALU RIMPOCHE, THE CRYSTAL MIRROR, Kagyu Thubten Choling, New York 1982.

Przekład i redakcja tekstu Tomasz Lipiński. Przygotowanie publikacji Samodzielna Pracownia Tekstów Dharmy KARMA, Warszawa 1989.